Jag noterar att mina två senaste inlägg båda rör sig kring information och kontrollen därav. Jag har aldrig varit någon anhängare av tesen att "informationssamhället" skulle vara någonting nytt. Att kunskap är makt är en gammal sanning och det är följaktligen inte särskilt märkligt att mitt förra inlägg kretsar kring på en gång amerikansk politik och platons idealstat. Däremot kommer det hela i ett nytt läge när information - framförallt i form av bilder - kan spridas på ett historiskt sett oöverträffat sätt. Att Jyllandsposten ställs till svars av hela den muslimska världen är en del av detta nya politiska landskap. Ett globalt kontaktnät mellan muslimska organisationer är emellertid också en del av bilden, liksom den vacklande kontroll över information och yttrandemöjligheter som utövas av den muslimska världens stater. En annan sida av problemet är den relativa aningslöshet som märks i västvärlden när det gäller de tänkbara reaktionerna på den här sortens publikationer, en aningslöshet som botnar i bristande kunskap om både islam som företeelse och om dagens informationsspridingsmönster. Slutligen kan man också kasta ett öga på den kontroll västerländska stater försöker utöva över informationsspridningen, som t.ex. Sveriges nedstängning av Sverigedemokraternas hemsida. Denna visar på de ytterligare möjligheter till informationskontroll som faktiskt erbjuds på nätet men som hittills inte utnytjats i någon större utsträckning: den kontroll som skulle kunna utövas av webhotel och andra infrastrukturägare. Slutligen är det itnressant att notera att man i svensk television fortfarande tycks föreställa sig att nedstängningen av Sverigedemokraternas hemsida på något sätt skulle kunna påverka svenskars möjlighet att se själva bilderna och därmed bilda sig en uppfattning om vad det hela handlar om. Svenskars tillgång till information på internet är knappast beroende av svensk infrastruktur sedan de väl kommit ut på nätet. Inte ens svenskspråkiga platser - som den här - är nödvändigtvis lokaliserade i Sverige.
Det vi har framför oss är inte en civilisationernas kamp utan en konflikt mellan stater och transnationella nätverk. Sannolikt befinner vi oss i något slags historisk brytpunkt, men som alltid i sådana situationer kan man möjligen veta att man befinner sig inför en samling avgörande val men inte vilka konsekvenser de kommer att få. Detta är en informationsmängd som verkligen tryter.
Sunday, February 12, 2006
Wednesday, February 8, 2006
Apropå Leo Strauss
Understreckaren Den lögnaktiga elitismens tillskyndare
Rubriksättning är antagligen en intressant indikator på samhällsdebattens kategorisering av olika företeelser. Att Svenska Dagbladets rubriksättare väljer att rubricera av en artikel om den politiske tänkaren Leo Strauss med ”Den lögnaktiga elitismens tillskyndare” irriterade mig från början en smula, huvudsakligen för att rubriken är så mycket mera oreflekterat avståndstagande än artikeln. Samtidigt är rubriksättningen betydligt mer typisk för den svenska Leo Strauss-konceptionen och dess amerikanska motsvarigheter än vad själva artikeln är.
Mer korrekt hade kanske varit att tala om ”Den lögnaktiga aristokratins tillskyndare”. Om min egen Strausstolkning är mera korrekt än antistraussianernas är skillnaden mera betydelsefull än vad den samtida begreppsanvändningen låter antyda. Strauss var i så fall en tänkare som visserligen rekommenderade att en upplyst styrande elit inte bör säga sanningen till sina undersåtar (en för ett sådant samhälle betydligt mer rimlig beteckning än ”medborgare”). Samtidigt behöver man emellertid inte anta att Strauss var ateist bara därför att hans argument för exoterisk religion var strikt instrumentella och relaterade till dess sammanhållande och stabiliserande betydelse (en beskrivning som i stora drag överensstämmer med såväl Edmund Burke som Emile Durkheim).
Man bör emellertid inte bortse från det faktum att Strauss tidigaste studier gällde Moses Maimonides scholastiska filosofi och att han inte bara förblev troende jude under hela sitt liv (exoterisk religion) men att också hela hans verk förefaller genomsyrat av en närmast talmudisk attityd till texttolkning. Det är givetvis ett oerhört vanskligt företag att tolka en tänkare som liksom Platon anför en åtskillnad mellan vad som kan sägas öppet och vad som kan sägas till dem som är värdiga att höra det, men det förefaller mig ändå rimligt att anta att Strauss genom hela sitt tänkande genomsyrades av religiös tro, även om denna tro var mera komplex än den han skulle vilja se predikad för massorna. Man för övrigt notera att han visserligen själv var jude men ändå inte förefaller ha haft någonting emot att västerlandets exoteriska religion förblev kristendomen. Åtskillnaden mellan exoteriskt och esoteriskt budskap behöver med andra ord inte tolkas som en åtskillnad mellan lögn och sanning utan som en åtskillnad mellan olika nivåer av sanning. Hela legitimiteten i Strauss företag ligger med andra ord i att sanningar anpassas till sin tilltänkta publik. Den som bedömer vilket budskap som skall presenteras är aristokraten i ordets platoniska mening: den styrande i ett system där de bäst lämpade styr. För Platon innebar detta att filosoferna måste bli konungar eller konungarna filosofer. Det förefaller inte osannolikt att Strauss ägnade sin lärargärning vid Chicagouniversitetet åt att försöka utbilda framtida härskare.
Personligen tenderar jag att finna Strauss tänkande problematiskt, inte därför att det legitimerar en form av antidemokratisk kamarillapolitik. I allmänhetens ögon är kopplingen mellan Strauss och de nykonservativa inte någonting som ökar de senares legitimitet utan tvärtom en anklagelse som hela tiden kastas i ansiktet på dem. Möjligen kan Strauss bidra till att hjälpa intellektuellt orienterade maktpolitiker att ursäkta sig inför sina egna samveten. Historiskt sett är det emellertid inte mycket som tyder på att sådana personer skulle ha några större svårigheter att finna sådana ursäkter. Som alla självutnämnda aristokrater tycks Strauss emellertid drabbad av en dubbel hybris. För det första tänker han sig att upplysta härskare kan förbli upplysta, d.v.s. att makt inte korrumperar. För det andra tänker han sig att lögner kan kontrolleras. Ett budskap som sprids i befolkningen – sant eller falskt – förändras emellertid alltid. Idéer som är starka nog att spridas tenderar också att få eget liv. Att försöka ena folket i en tro man själv inte delar kan till exempel slå tillbaka mot ”lögnens” upphovsman. Man kan heller inte veta vilka av ens budskap som kommer att nå fullt genomslag.
Ian Pears skildrar detta på ett utmärkt sätt i romanen The Dream of Scipio. Denna utspelar sig under tre historiska perioder i trakten av Avignon. I varje del begår huvudpersonen ett förräderi och upplever en sann kärlek. I den första är förräderiet mot Rom till förmån för barbarerna, i den andra mot en länsherre och kardinal under påvarnas babyloniska fångenskap i Avignon, i den tredje är förrädaren en förrädare mot Franska Republiken och det öppna samhället till förmån för Petainregimen i Vichy. I alla tre fallen har förräderiet ett högre syfte som i två fall påminner om Strauss ädla lögn. Detta faller inte väl ut. Utan att vara moraliserande tvingar den läsaren till reflektion över vilka metoder som är försvarbara att använda för ett högre syfte, dels med tanke på vilka metoder som inte kan accepteras moraliskt och dels med tanke på att alla budskap och handlingar får konsekvenser. Bristen i all konsekvensetik är att vi varken kan förutsäga eller kontrollera våra handlingars konsekvenser. Att använda exoteriska budskap för att säkra fortbeståndet av esoteriska sanningar är med andra ord en orimlighet, även om orimligheten minskar då det exoteriska budskapet överensstämmer med det esoteriska även om det utgör en förenklad form av det.
Verkligt oroande är emellertid även att Strauss sätter fingret på demokratins centrala problem: att majoriteten per definition aldrig kommer att bestå av dem som är bäst skickade att förstå ett problem. Strauss representerar en kapitulation från folkupplysningsprojektet, eller är snarare en representant för dess ursprungliga motståndare. Demokratins utmaning är inte att göra alla sina medborgare till elit (vilket är per definition omöjligt så länge inte metoden är den klassiska: d.v.s. att inskränka medborgerskapet till en elit) utan att upprätthålla en tillräckligt stor medvetenhet om centrala problem för att säkra samhällets utveckling. Fördelen med ett öppet samhälle är å andra sidan att man inte behöver lita till en elit som måste hålla sig upplysta, utan istället möjliggör en öppen diskussion mellan flera parter där det möjligen ouppnåeliga idealet är att alla skall inkluderas.
Rubriksättning är antagligen en intressant indikator på samhällsdebattens kategorisering av olika företeelser. Att Svenska Dagbladets rubriksättare väljer att rubricera av en artikel om den politiske tänkaren Leo Strauss med ”Den lögnaktiga elitismens tillskyndare” irriterade mig från början en smula, huvudsakligen för att rubriken är så mycket mera oreflekterat avståndstagande än artikeln. Samtidigt är rubriksättningen betydligt mer typisk för den svenska Leo Strauss-konceptionen och dess amerikanska motsvarigheter än vad själva artikeln är.
Mer korrekt hade kanske varit att tala om ”Den lögnaktiga aristokratins tillskyndare”. Om min egen Strausstolkning är mera korrekt än antistraussianernas är skillnaden mera betydelsefull än vad den samtida begreppsanvändningen låter antyda. Strauss var i så fall en tänkare som visserligen rekommenderade att en upplyst styrande elit inte bör säga sanningen till sina undersåtar (en för ett sådant samhälle betydligt mer rimlig beteckning än ”medborgare”). Samtidigt behöver man emellertid inte anta att Strauss var ateist bara därför att hans argument för exoterisk religion var strikt instrumentella och relaterade till dess sammanhållande och stabiliserande betydelse (en beskrivning som i stora drag överensstämmer med såväl Edmund Burke som Emile Durkheim).
Man bör emellertid inte bortse från det faktum att Strauss tidigaste studier gällde Moses Maimonides scholastiska filosofi och att han inte bara förblev troende jude under hela sitt liv (exoterisk religion) men att också hela hans verk förefaller genomsyrat av en närmast talmudisk attityd till texttolkning. Det är givetvis ett oerhört vanskligt företag att tolka en tänkare som liksom Platon anför en åtskillnad mellan vad som kan sägas öppet och vad som kan sägas till dem som är värdiga att höra det, men det förefaller mig ändå rimligt att anta att Strauss genom hela sitt tänkande genomsyrades av religiös tro, även om denna tro var mera komplex än den han skulle vilja se predikad för massorna. Man för övrigt notera att han visserligen själv var jude men ändå inte förefaller ha haft någonting emot att västerlandets exoteriska religion förblev kristendomen. Åtskillnaden mellan exoteriskt och esoteriskt budskap behöver med andra ord inte tolkas som en åtskillnad mellan lögn och sanning utan som en åtskillnad mellan olika nivåer av sanning. Hela legitimiteten i Strauss företag ligger med andra ord i att sanningar anpassas till sin tilltänkta publik. Den som bedömer vilket budskap som skall presenteras är aristokraten i ordets platoniska mening: den styrande i ett system där de bäst lämpade styr. För Platon innebar detta att filosoferna måste bli konungar eller konungarna filosofer. Det förefaller inte osannolikt att Strauss ägnade sin lärargärning vid Chicagouniversitetet åt att försöka utbilda framtida härskare.
Personligen tenderar jag att finna Strauss tänkande problematiskt, inte därför att det legitimerar en form av antidemokratisk kamarillapolitik. I allmänhetens ögon är kopplingen mellan Strauss och de nykonservativa inte någonting som ökar de senares legitimitet utan tvärtom en anklagelse som hela tiden kastas i ansiktet på dem. Möjligen kan Strauss bidra till att hjälpa intellektuellt orienterade maktpolitiker att ursäkta sig inför sina egna samveten. Historiskt sett är det emellertid inte mycket som tyder på att sådana personer skulle ha några större svårigheter att finna sådana ursäkter. Som alla självutnämnda aristokrater tycks Strauss emellertid drabbad av en dubbel hybris. För det första tänker han sig att upplysta härskare kan förbli upplysta, d.v.s. att makt inte korrumperar. För det andra tänker han sig att lögner kan kontrolleras. Ett budskap som sprids i befolkningen – sant eller falskt – förändras emellertid alltid. Idéer som är starka nog att spridas tenderar också att få eget liv. Att försöka ena folket i en tro man själv inte delar kan till exempel slå tillbaka mot ”lögnens” upphovsman. Man kan heller inte veta vilka av ens budskap som kommer att nå fullt genomslag.
Ian Pears skildrar detta på ett utmärkt sätt i romanen The Dream of Scipio. Denna utspelar sig under tre historiska perioder i trakten av Avignon. I varje del begår huvudpersonen ett förräderi och upplever en sann kärlek. I den första är förräderiet mot Rom till förmån för barbarerna, i den andra mot en länsherre och kardinal under påvarnas babyloniska fångenskap i Avignon, i den tredje är förrädaren en förrädare mot Franska Republiken och det öppna samhället till förmån för Petainregimen i Vichy. I alla tre fallen har förräderiet ett högre syfte som i två fall påminner om Strauss ädla lögn. Detta faller inte väl ut. Utan att vara moraliserande tvingar den läsaren till reflektion över vilka metoder som är försvarbara att använda för ett högre syfte, dels med tanke på vilka metoder som inte kan accepteras moraliskt och dels med tanke på att alla budskap och handlingar får konsekvenser. Bristen i all konsekvensetik är att vi varken kan förutsäga eller kontrollera våra handlingars konsekvenser. Att använda exoteriska budskap för att säkra fortbeståndet av esoteriska sanningar är med andra ord en orimlighet, även om orimligheten minskar då det exoteriska budskapet överensstämmer med det esoteriska även om det utgör en förenklad form av det.
Verkligt oroande är emellertid även att Strauss sätter fingret på demokratins centrala problem: att majoriteten per definition aldrig kommer att bestå av dem som är bäst skickade att förstå ett problem. Strauss representerar en kapitulation från folkupplysningsprojektet, eller är snarare en representant för dess ursprungliga motståndare. Demokratins utmaning är inte att göra alla sina medborgare till elit (vilket är per definition omöjligt så länge inte metoden är den klassiska: d.v.s. att inskränka medborgerskapet till en elit) utan att upprätthålla en tillräckligt stor medvetenhet om centrala problem för att säkra samhällets utveckling. Fördelen med ett öppet samhälle är å andra sidan att man inte behöver lita till en elit som måste hålla sig upplysta, utan istället möjliggör en öppen diskussion mellan flera parter där det möjligen ouppnåeliga idealet är att alla skall inkluderas.
Monday, February 6, 2006
Jyllandsposten
En bekant till mig konstaterade nyligen att det är intressant att det i dagarna är vi svenskar som ärutsatta för fördomar och sammanblandningar. I vanliga fall är det vi som utan urskiljning talar om "mellanöstern" och "muslimer". Nu verkar det istället vara vi som utsätts för protesterna mot Jyllandspostens och "danskarnas" dumheter, kanske därför att alla inte bryr sig om att hålla isär små skandinaviska länder.
Mer allvarligt är kanske hur få som bryr sig om att upprätthälla skillnaden mellan att stödja en företeelse och att inte vilja förbjuda dem. Detta gäller både västeuropeiska tidningar som ägnar sig åt att återpublicera Jyllandspostens visuella förolämpningar och alla de protestgrupper som omedelbart kräver att regeringen skall inskrida. Vad hände med den journalistiska självregleringen? Det här elendet borde givetvis aldrig ha kommit i tryck. Ändå är det statens skyldighet att försvara tryckfriheten även när det som publiceras är förkastligt.
Minst lika intressant är kanske den globala spridning som bilder får idag. Inte ens en så provinciell publikation som Jyllandsposten undkommer att granskas av saudiska opinionsbildare. Å andra sidan är det kanske också relevant att det handlar om bilder. En illasinnad bild som dessa kan förstås över språkgränserna. Ursäkter och förklaringar har väsentligt svårare att nå fram.
Mer allvarligt är kanske hur få som bryr sig om att upprätthälla skillnaden mellan att stödja en företeelse och att inte vilja förbjuda dem. Detta gäller både västeuropeiska tidningar som ägnar sig åt att återpublicera Jyllandspostens visuella förolämpningar och alla de protestgrupper som omedelbart kräver att regeringen skall inskrida. Vad hände med den journalistiska självregleringen? Det här elendet borde givetvis aldrig ha kommit i tryck. Ändå är det statens skyldighet att försvara tryckfriheten även när det som publiceras är förkastligt.
Minst lika intressant är kanske den globala spridning som bilder får idag. Inte ens en så provinciell publikation som Jyllandsposten undkommer att granskas av saudiska opinionsbildare. Å andra sidan är det kanske också relevant att det handlar om bilder. En illasinnad bild som dessa kan förstås över språkgränserna. Ursäkter och förklaringar har väsentligt svårare att nå fram.
Wednesday, February 1, 2006
Spengler
I första världskrigets efterdyningar publicerades en bok som snabbt skulle få spridning över hela Europa, en analys av den västerländska civilisationens historiska läge och framtidsutsikter. Författaren hette Oswald Spengler och boken Västerlandet undergång. Författaren som dittills varit verksam som gymnasielärare, uppvisade en omfattande bildning och en tendens till ofta halsbrytande jämförelser mellan de mest skiftande länder och tidsåldrar. Hans tes var att världshistorien som sådan saknar riktning och att alla försök att betrakta den som en utveckling från längre kulturformer till högre var dömda att misslyckas. Istället var all mänsklig framgång resultatet av ett fåtal historiska högkulturer som till exempel den grekisk-romerska, den indiska, den kinesiska, den egyptiska och den västerländska. Dessa var inte bara åtskilda i tiden och rummet utan även av att skillnaderna i mentalitet mellan dem gjorde det i det närmaste omöjligt att kommunicera över kulturgränserna. Även till synes objektiva vetenskaper som matematik och naturvetenskap formades enligt Spengler av sin kulturs mentalitet. I sådana resonemang är han närmast en föregångare till senare tiders idé- och teknikhistoriker. Tanken att världshistoria med nödvändighet skrivs från en specifik kulturs horisont har blivit något av en etablerad sanning i vår tids akademiska och politiska diskurs. Även Spenglers föreställningar om fundamentalt åtskilda kulturer drivna av skilda mentaliteter och med inbördes oöversättliga världsbilder har emellertid sina paralleller i våra dagar, inte minst efter 11 september, 2001. Inte heller tanken att andra regioner är på väg att passera Västerlandet i utveckling är frånvarande i vår samtid.
För Spengler innebar varje högkultur att ett specifikt sätt att tänka, känna och betrakta världen uppnådde stabil dominans och manifesterade sig i ett samhälle som därmed höjde sig över och skiljde sig ifrån resten av mänskligheten. Högkulturerna kännetecknades av sin kreativitet och snabba utveckling av nya kulturella former. Europa hade hittills sett tre sådana högkulturer: den antika, den arabiska och den västerländska. Dessa hade i sin tur karaktäriserats av tre från varandra helt skilda mentaliteter: apollinsk, magisk och faustisk. Faustisk västerländsk kultur karaktäriserades av en världsbild baserad på ett oändligt rum kombinerad efter en strävan mot evigheten, i termer av såväl territoriell och ekonomisk expansion som vetenskaplig förståelse. Naturvetenskapen, och i synnerhet den moderna fysiken, var alltså en direkt produkt av en faustisk världsbild. Även historicismen var emellertid fautsisk, liksom föreställningen om varje människas liv som en berättelse om personlig utveckling. Biografin, romanen och självbiografin blev därmed typiskt faustiska litteraturformer. I sitt förord beskrev Spengler till och med sin egen redogörelse för högkulturernas livsprocesser som någonting som endast skulle vara möjligt för en faustisk människa. Den västerländska kulturen hade emellertid sett sin gryning så sent som kring år tusen. Såväl kristendomen som den antika filosofin var däremot fundamentalt främmande element som tagits över från andra högkulturer. De tolkningar som gjorts av dessa inom senare tiders västerländska tänkande var emellertid ofta rent faustiska, helt enkelt därför att de var produkter av sin omgivning och ingenting hade gemensamt med de fenomen de ansågs tolka. Jesus av Nazareth var alltså visserligen ”magisk” och Sokrates antik. Korståg, skolastik och katolsk aristotelisk filosofi var däremot produkter av det faustiska Västerlandet.
I likhet med Platon och Vergilius menade Spengler att den antika kulturen hade haft sin egentliga höjdpunkt redan före de perioder då dessa skribenter levat och verkat. Den antika högkultur han beskrev kunde spåras tillbaka till trojanska kriget, men ebbade ut redan under tidig romersk kejsartid. Diokletianus och Konstantin den Stores Rom var för Spengler inte antika, utan tillhörde den högkultur han något förvirrande kallar arabisk eller magisk. Denna hade blommat upp kring östra Medelhavet i skuggan av Rom och nådde sin första storhetstid i Bysans och Sassanidernas nypersiska rike, för att sedan i en triumfatorisk slutfas enas i Muhammeds och kalifernas islamiska världsrike. Skillnaderna mellan apollinsk, faustisk och magisk mentalitet var för Spengler betydande. Den antika högkulturens världsuppfattning hade varit fokuserad på den fysiska kroppen. Gudarna hade varit människoliknande personer medan byggnadsverk och statyer var självtillräckliga skapelser. Den antika konsten hade nått sin fulländning i skulpturer av den idealt atletiska manliga kroppen. Antikens tidsuppfattning fokuserade helt på nuet och antika biografier hade därför inte mycket att säga om personlig utveckling medan antika berättelser hade lika lite att säga om skillnader mellan länder och tider. I den magiska världen var den fysiska kroppen däremot irrelevant vid sidan av den andliga världen (vilket också skiljer den från den faustiska dualismen mellan ande och materia). På samma sätt var människan irrelevant vid sidan av Gud, oavsett om denna Gud var den tidiga kristendomens, islams, den persiska zoroastrismens eller de senromerska kulternas Mithra, Isis eller Sol Invictus. Själva grundbilden i den magiska världsuppfattningen var världen som en grotta helt uppfylld av Guds allmakt, en bild som illustrerades av kupoler i byggnader som Roms Panteon, Konstantinopels Hagia Sofia och de moskéer som en dag skulle inspireras av den senare, men helt annorlunda än Västerlandets mot himlen strävande gotiska katedraler. Det var heller inte politiska gemenskaper som utgjorde grunden för den magiska världsbilden utan istället religiösa, som kyrkor, mysteriesamfund och islams Umma.
Som titeln antyder handlar Spenglers schema emellertid inte bara om att dela upp världen och historien i högkulturer utan också om att beskriva deras livscykler. Enligt Spengler genomgick nämligen alla högkulturer ett antal gemensamma utvecklingsfaser. Den västerländska kulturen såg sin gryning kring år tusen som en följd av skeenden i vad Spengler kallar en förkultur. För honom framstod germanernas Nordeuropa och det av dem erövrade Sydvästeuropa som en primitiv värld utan egentlig politisk och kulturell struktur. Först i Karl den Stores frankiska rike började en sådan kultur utvecklas. Den politiska strukturen i detta rike var emellertid inte stabil nog att hålla samman efter hans död och den kulturella förnyelse som pågick under hans styre var fortfarande mer bysantinskt och arabiskt magisk, som ett uttryck för något nytt. Denna oformliga tidiga kultur hade enligt Spengler paralleller i alla högkulturers förkulturer. Antikens förkultur placerade han i den mykenska civilisationen, medan den arabiska döljs av redan existerande högkulturer. Dess andliga rötter var dock märkbara i den tidiga kristendomen och bland likartade rörelser som fariséer och manikéer.
Högmedeltidens ridderliga Europa blir, som Spengler älskar att utrycka saken, ”samtida” med parallella epoker i andra kulturer, som till exempel den doriska epokens Grekland, Gamla Rikets Egypten och Zhoudynastins Kina. Medeltidens av klosterordnarna representerade andlighet får sina paralleller i formeringen av brahmanerna som kast i Indien och uppkomsten av kyrkor, mysterier och andra religiösa sammanslutningar i den magiska mellanöstern. På samma sätt var 1500-talets Ryssland under Ivan den Förskräcklige ”samtida” med Frankernas Rike under Karl den Store, eftersom Ryssland enligt Spengler inte tillhörde Västerlandet utan istället utgjorde ett tidigt stadium av en ny, yngre – eller om man så vill primitivare – kultur, även om denna, under såväl Peter den Stores efterföljare som under bolsjevikerna, levde sitt liv under ytan på en struktur som uttrycktes i förment västerländska termer. Det är betecknande att den av Spengler influerade analytikern Huntington noterar att kommunistiska revolutioner aldrig ägt rum i några västerländska stater utan istället kommit att utgöra en ideologi för andra kulturer som velat uttrycka sitt motstånd mot Västerlandet i västerländska termer. Med tiden var det dock enligt Spengler själv tänkbart att Ryssland skulle bryta sig ur detta järngrepp på samma sätt som araberna en gång brutit sig ur den mask av antik kultur den dolt sig bakom under vad han beskrev som Diokletianus och Konstantin den Stores romerska kalifat.
Nästa fas utgjordes av reformationen, i Västerlandet representerad av såväl reformation som motreformation, från Calvin och Luther till Ignatius av Loyola. I antikens Grekland utgörs parallellen av de försokratiska naturfilosoferna och i Kina av tänkare som Lao Tsu. Reformationen kulminerade med militanta reformatorer som Cromwell och Mohamed.
Den utgör en vändpunkt i högkulturens utveckling och därmed också början till slutet. Härpå följer nämligen rationalismen och den förfining Spengler beskriver som ”civilisation”. Civilisation var emellertid långt ifrån någon entydigt positivt term i mellankrigstidens Tyskland. Den var starkt förknippad med fransmäns och britters anspråk på att äga universella värden som kunde förmedlas till resten av mänskligheten. ”Civilisation” blev motsatsen till Tysklands ”kultur”, den djupa organiska gemenskap människan tillhörde från födseln och som därmed skiljde sig markant från civilisationens inlärda ytlighet. För Spengler är civilisationen högkulturens höst och vinter. När den inleds har fokus för kulturens utveckling flyttats från landsbygdens slott och kloster till allt större städer och borgerskapet har långsamt börjat sin väg att ersätta eller absorbera de prästerliga och adliga stånd som tidigare uppburit kulturen. Samtidigt som den uppnår sina mest avancerade filosofiska och konstnärliga skapelser börjar kulturen ifrågasätta sig själv och dess tänkande blir allt mer nihilistiskt. Kulturens höst kulminerar i de sista stora filosofiska systemen där allt kan förklaras: Platon, Aristoteles, de senare Upanishaderna, Buddha, Kant, Hegel och Locke tillhör alla denna epok i sina respektive kulturer. På unga levande kulturfolk gör sådana gamla civilisationer enligt Spengler intryck av att vara intriganta, cyniska och ytliga – bysantinska. Detta var för övrigt Spenglers förklaring till såväl europeisk antisemitism som till den nytestamentliga tidens judars hat mot romarna och våra dagars amerikaners förakt för kineser. Dessa folk var alltså mer utvecklade, inte mindre, men också mer sofistikerade i en inte helt positiv mening.
Kulturell nedgång behöver emellertid inte leda till politisk svaghet. Tvärtom är den civiliserade perioden en period då kulturen blivit tillräckligt stabil och välorganiserad för att grunda imperier. Här följer således Alexander den Store, den sena romerska republikens erövringar under Scipio och Marius, Kinas enande under Qindynastin och de europeiska stormakternas koloniala imperier. På den andliga sidan inträder emellertid vintern då livet självt blir ett existentiellt problem och måste uthärdas och analyseras snarare än levas. I Grekland och Rom blir skepticism och cynism de dominerande filosofierna. I Indien är detta den buddistiska perioden och i Kina tar den kontemplativa taoismen överhanden tillsammans med den upplyst passiva konfucianismen. Med tiden stelnar även det politiska livet i strikta byråkratiska former medan de politiska förändringar som faktiskt äger rum i realiteten bara utgörs av irrelevanta hovintriger och ytligt politiskt spel utan betydelse för samhällets faktiska strukturer. Människorna identifierar sig heller inte med kulturen utan blir allt mer kosmopolitiska. Medan kulturernas höst är en irreligiös och cynisk period är vintern dock inbäddad i en ny men visionslös religiositet. Detta är också det stadium i vilket Spengler placerade 1900-talets Kina och Indien, liksom den arabiska världen. Samtidigt tyckte han sig också se åtskilliga tecken på att även Västerlandet nu skulle vara på väg in i denna epok. Det torde vara uppenbart att han inte hälsade den liberala demokratin som någon seger utan istället uppfattade den som en dekadent civilisations sista kosmopolitiska system.
Nästa steg skulle infalla när civilisationen tröttnat på sin egen ytliga nihilism. Då skulle en andra religiositet sänka sig över västerlandet så som redan skett i Fjärran Österns ritualiserade religiösa buddhism och dagens passiviserande former av islam. Denna andra religiositet skilde sig enligt Spengler från den första i det att den saknade dess kreativitet. Den skilde sig också från den nyreligiösa rörelse som spritt sig över de romerska caesarernas värld och som utgjort en ny kulturs gryning snarare än en åldrande civilisations sista förstelning. Spengler gör här sitt bästa för att beskriva senare skedens prestationer och samhällsförändringar som oväsentliga i jämförelse med dem som skett tidigare. Det är också här man som tydligast märker hur tendensiöst han kan undervärdera skillnader som inte passar in i hans system, trots hela den skarpsynthet han faktiskt kunde utveckla i analysen av mentalitetsskillnader där han väntade sig att se dem.
Spengler uppfattade sig själv som en av de få människor som vågat skåda historien opartiskt och i dess helhet. Ironiskt nog framstår han i mångt och mycket som ett barn av sin tid. De mentalitetsförändringar som ligger mellan oss och tjugotalets Tyskland framgår tydligt när man betänker hur svårfattlig Spenglers civilisationskritik kan te sig och hur lite många idag skulle bry sig om den västerländska partikularitetens försvinnande till förmån för en kosmopolitisk världskultur, för att inte tala om hur många som skulle uppfatta det som något positivt. Som all sann ironi tydliggör detta såväl hans insiktsfullhet i påståendet om historicismens ofrånkomlighet, som hans insiktslöshet i hävdandet av sitt eget perspektiv i ett relativistiskt system.
För Spengler innebar varje högkultur att ett specifikt sätt att tänka, känna och betrakta världen uppnådde stabil dominans och manifesterade sig i ett samhälle som därmed höjde sig över och skiljde sig ifrån resten av mänskligheten. Högkulturerna kännetecknades av sin kreativitet och snabba utveckling av nya kulturella former. Europa hade hittills sett tre sådana högkulturer: den antika, den arabiska och den västerländska. Dessa hade i sin tur karaktäriserats av tre från varandra helt skilda mentaliteter: apollinsk, magisk och faustisk. Faustisk västerländsk kultur karaktäriserades av en världsbild baserad på ett oändligt rum kombinerad efter en strävan mot evigheten, i termer av såväl territoriell och ekonomisk expansion som vetenskaplig förståelse. Naturvetenskapen, och i synnerhet den moderna fysiken, var alltså en direkt produkt av en faustisk världsbild. Även historicismen var emellertid fautsisk, liksom föreställningen om varje människas liv som en berättelse om personlig utveckling. Biografin, romanen och självbiografin blev därmed typiskt faustiska litteraturformer. I sitt förord beskrev Spengler till och med sin egen redogörelse för högkulturernas livsprocesser som någonting som endast skulle vara möjligt för en faustisk människa. Den västerländska kulturen hade emellertid sett sin gryning så sent som kring år tusen. Såväl kristendomen som den antika filosofin var däremot fundamentalt främmande element som tagits över från andra högkulturer. De tolkningar som gjorts av dessa inom senare tiders västerländska tänkande var emellertid ofta rent faustiska, helt enkelt därför att de var produkter av sin omgivning och ingenting hade gemensamt med de fenomen de ansågs tolka. Jesus av Nazareth var alltså visserligen ”magisk” och Sokrates antik. Korståg, skolastik och katolsk aristotelisk filosofi var däremot produkter av det faustiska Västerlandet.
I likhet med Platon och Vergilius menade Spengler att den antika kulturen hade haft sin egentliga höjdpunkt redan före de perioder då dessa skribenter levat och verkat. Den antika högkultur han beskrev kunde spåras tillbaka till trojanska kriget, men ebbade ut redan under tidig romersk kejsartid. Diokletianus och Konstantin den Stores Rom var för Spengler inte antika, utan tillhörde den högkultur han något förvirrande kallar arabisk eller magisk. Denna hade blommat upp kring östra Medelhavet i skuggan av Rom och nådde sin första storhetstid i Bysans och Sassanidernas nypersiska rike, för att sedan i en triumfatorisk slutfas enas i Muhammeds och kalifernas islamiska världsrike. Skillnaderna mellan apollinsk, faustisk och magisk mentalitet var för Spengler betydande. Den antika högkulturens världsuppfattning hade varit fokuserad på den fysiska kroppen. Gudarna hade varit människoliknande personer medan byggnadsverk och statyer var självtillräckliga skapelser. Den antika konsten hade nått sin fulländning i skulpturer av den idealt atletiska manliga kroppen. Antikens tidsuppfattning fokuserade helt på nuet och antika biografier hade därför inte mycket att säga om personlig utveckling medan antika berättelser hade lika lite att säga om skillnader mellan länder och tider. I den magiska världen var den fysiska kroppen däremot irrelevant vid sidan av den andliga världen (vilket också skiljer den från den faustiska dualismen mellan ande och materia). På samma sätt var människan irrelevant vid sidan av Gud, oavsett om denna Gud var den tidiga kristendomens, islams, den persiska zoroastrismens eller de senromerska kulternas Mithra, Isis eller Sol Invictus. Själva grundbilden i den magiska världsuppfattningen var världen som en grotta helt uppfylld av Guds allmakt, en bild som illustrerades av kupoler i byggnader som Roms Panteon, Konstantinopels Hagia Sofia och de moskéer som en dag skulle inspireras av den senare, men helt annorlunda än Västerlandets mot himlen strävande gotiska katedraler. Det var heller inte politiska gemenskaper som utgjorde grunden för den magiska världsbilden utan istället religiösa, som kyrkor, mysteriesamfund och islams Umma.
Som titeln antyder handlar Spenglers schema emellertid inte bara om att dela upp världen och historien i högkulturer utan också om att beskriva deras livscykler. Enligt Spengler genomgick nämligen alla högkulturer ett antal gemensamma utvecklingsfaser. Den västerländska kulturen såg sin gryning kring år tusen som en följd av skeenden i vad Spengler kallar en förkultur. För honom framstod germanernas Nordeuropa och det av dem erövrade Sydvästeuropa som en primitiv värld utan egentlig politisk och kulturell struktur. Först i Karl den Stores frankiska rike började en sådan kultur utvecklas. Den politiska strukturen i detta rike var emellertid inte stabil nog att hålla samman efter hans död och den kulturella förnyelse som pågick under hans styre var fortfarande mer bysantinskt och arabiskt magisk, som ett uttryck för något nytt. Denna oformliga tidiga kultur hade enligt Spengler paralleller i alla högkulturers förkulturer. Antikens förkultur placerade han i den mykenska civilisationen, medan den arabiska döljs av redan existerande högkulturer. Dess andliga rötter var dock märkbara i den tidiga kristendomen och bland likartade rörelser som fariséer och manikéer.
Högmedeltidens ridderliga Europa blir, som Spengler älskar att utrycka saken, ”samtida” med parallella epoker i andra kulturer, som till exempel den doriska epokens Grekland, Gamla Rikets Egypten och Zhoudynastins Kina. Medeltidens av klosterordnarna representerade andlighet får sina paralleller i formeringen av brahmanerna som kast i Indien och uppkomsten av kyrkor, mysterier och andra religiösa sammanslutningar i den magiska mellanöstern. På samma sätt var 1500-talets Ryssland under Ivan den Förskräcklige ”samtida” med Frankernas Rike under Karl den Store, eftersom Ryssland enligt Spengler inte tillhörde Västerlandet utan istället utgjorde ett tidigt stadium av en ny, yngre – eller om man så vill primitivare – kultur, även om denna, under såväl Peter den Stores efterföljare som under bolsjevikerna, levde sitt liv under ytan på en struktur som uttrycktes i förment västerländska termer. Det är betecknande att den av Spengler influerade analytikern Huntington noterar att kommunistiska revolutioner aldrig ägt rum i några västerländska stater utan istället kommit att utgöra en ideologi för andra kulturer som velat uttrycka sitt motstånd mot Västerlandet i västerländska termer. Med tiden var det dock enligt Spengler själv tänkbart att Ryssland skulle bryta sig ur detta järngrepp på samma sätt som araberna en gång brutit sig ur den mask av antik kultur den dolt sig bakom under vad han beskrev som Diokletianus och Konstantin den Stores romerska kalifat.
Nästa fas utgjordes av reformationen, i Västerlandet representerad av såväl reformation som motreformation, från Calvin och Luther till Ignatius av Loyola. I antikens Grekland utgörs parallellen av de försokratiska naturfilosoferna och i Kina av tänkare som Lao Tsu. Reformationen kulminerade med militanta reformatorer som Cromwell och Mohamed.
Den utgör en vändpunkt i högkulturens utveckling och därmed också början till slutet. Härpå följer nämligen rationalismen och den förfining Spengler beskriver som ”civilisation”. Civilisation var emellertid långt ifrån någon entydigt positivt term i mellankrigstidens Tyskland. Den var starkt förknippad med fransmäns och britters anspråk på att äga universella värden som kunde förmedlas till resten av mänskligheten. ”Civilisation” blev motsatsen till Tysklands ”kultur”, den djupa organiska gemenskap människan tillhörde från födseln och som därmed skiljde sig markant från civilisationens inlärda ytlighet. För Spengler är civilisationen högkulturens höst och vinter. När den inleds har fokus för kulturens utveckling flyttats från landsbygdens slott och kloster till allt större städer och borgerskapet har långsamt börjat sin väg att ersätta eller absorbera de prästerliga och adliga stånd som tidigare uppburit kulturen. Samtidigt som den uppnår sina mest avancerade filosofiska och konstnärliga skapelser börjar kulturen ifrågasätta sig själv och dess tänkande blir allt mer nihilistiskt. Kulturens höst kulminerar i de sista stora filosofiska systemen där allt kan förklaras: Platon, Aristoteles, de senare Upanishaderna, Buddha, Kant, Hegel och Locke tillhör alla denna epok i sina respektive kulturer. På unga levande kulturfolk gör sådana gamla civilisationer enligt Spengler intryck av att vara intriganta, cyniska och ytliga – bysantinska. Detta var för övrigt Spenglers förklaring till såväl europeisk antisemitism som till den nytestamentliga tidens judars hat mot romarna och våra dagars amerikaners förakt för kineser. Dessa folk var alltså mer utvecklade, inte mindre, men också mer sofistikerade i en inte helt positiv mening.
Kulturell nedgång behöver emellertid inte leda till politisk svaghet. Tvärtom är den civiliserade perioden en period då kulturen blivit tillräckligt stabil och välorganiserad för att grunda imperier. Här följer således Alexander den Store, den sena romerska republikens erövringar under Scipio och Marius, Kinas enande under Qindynastin och de europeiska stormakternas koloniala imperier. På den andliga sidan inträder emellertid vintern då livet självt blir ett existentiellt problem och måste uthärdas och analyseras snarare än levas. I Grekland och Rom blir skepticism och cynism de dominerande filosofierna. I Indien är detta den buddistiska perioden och i Kina tar den kontemplativa taoismen överhanden tillsammans med den upplyst passiva konfucianismen. Med tiden stelnar även det politiska livet i strikta byråkratiska former medan de politiska förändringar som faktiskt äger rum i realiteten bara utgörs av irrelevanta hovintriger och ytligt politiskt spel utan betydelse för samhällets faktiska strukturer. Människorna identifierar sig heller inte med kulturen utan blir allt mer kosmopolitiska. Medan kulturernas höst är en irreligiös och cynisk period är vintern dock inbäddad i en ny men visionslös religiositet. Detta är också det stadium i vilket Spengler placerade 1900-talets Kina och Indien, liksom den arabiska världen. Samtidigt tyckte han sig också se åtskilliga tecken på att även Västerlandet nu skulle vara på väg in i denna epok. Det torde vara uppenbart att han inte hälsade den liberala demokratin som någon seger utan istället uppfattade den som en dekadent civilisations sista kosmopolitiska system.
Nästa steg skulle infalla när civilisationen tröttnat på sin egen ytliga nihilism. Då skulle en andra religiositet sänka sig över västerlandet så som redan skett i Fjärran Österns ritualiserade religiösa buddhism och dagens passiviserande former av islam. Denna andra religiositet skilde sig enligt Spengler från den första i det att den saknade dess kreativitet. Den skilde sig också från den nyreligiösa rörelse som spritt sig över de romerska caesarernas värld och som utgjort en ny kulturs gryning snarare än en åldrande civilisations sista förstelning. Spengler gör här sitt bästa för att beskriva senare skedens prestationer och samhällsförändringar som oväsentliga i jämförelse med dem som skett tidigare. Det är också här man som tydligast märker hur tendensiöst han kan undervärdera skillnader som inte passar in i hans system, trots hela den skarpsynthet han faktiskt kunde utveckla i analysen av mentalitetsskillnader där han väntade sig att se dem.
Spengler uppfattade sig själv som en av de få människor som vågat skåda historien opartiskt och i dess helhet. Ironiskt nog framstår han i mångt och mycket som ett barn av sin tid. De mentalitetsförändringar som ligger mellan oss och tjugotalets Tyskland framgår tydligt när man betänker hur svårfattlig Spenglers civilisationskritik kan te sig och hur lite många idag skulle bry sig om den västerländska partikularitetens försvinnande till förmån för en kosmopolitisk världskultur, för att inte tala om hur många som skulle uppfatta det som något positivt. Som all sann ironi tydliggör detta såväl hans insiktsfullhet i påståendet om historicismens ofrånkomlighet, som hans insiktslöshet i hävdandet av sitt eget perspektiv i ett relativistiskt system.
Friday, December 9, 2005
Ansvar
Att en svensk utredning vågat säga att statsministern är ansvarig när staten inte fungerar som den ska är på många sätt för bra för att vara sant. Mycket riktigt reagerar media med att börja diskutera partistrategi. Kan det vara så att de helt enkelt glömt att politik kan vara mer än något slags ovanligt lam publiksport.
Wednesday, November 2, 2005
Ett identitetspolitiskt riksdagsval?
Vad innebär det att vara svensk? Många skulle säga att detta inte är en politisk fråga. Andra skulle säga att den generella tendensen att känna större solidaritet med människor man identifierar sig med gör det synnerligen relevant för politiker att hålla sig medvetna både om hur de själva och deras medvetande ser på sin egen och andras identitet. Ytterligare andra skulle säga att det är identitetsfrågorna som är de centrala politiska frågorna i vår tid.
Under de senaste femtio åren har svensk identitet i mycket hög grad identifierats med välfärdsstaten, moderniteten och det så kallade folkhemmet. Under samma tidsperiod har Socialdemokratiska Arbetarpartiet mer eller mindre framgångsrikt försökt bli identifierat med denna form av svenskhet. Det är tämligen uppenbart att de själva identifierar sig med den. Statsministern anklagade för en tid sedan (i en TV-sänd debatt) den samlade borgerligheten för att vilja införa en amerikansk modell medan han själv sade sig stå för det svenska folkhemmet. Diskursen är med andra ord nationell i lika hög grad som ideologisk och svenskhet uppenbarligen att definiera i kontrast mot amerikanskhet. Ändå är detta en form av självbild som börjat krackelera. Den svenska identiteten börjar bli allt mindre entydig och föreställningen om ett homogent samhälle ter sig som allt mer orimlig, och kanske inte ens som önskvärd. Skälen till detta är flera och processen är på intet sätt unik för Sverige.
En första utmaning mot det isolerade folkhemmet som kärnan i en svensk identitet gjordes redan under den förra borgerliga regeringen i början av nittiotalet. Då var det visionen om det enade Europa som utgjorde alternativet och mer eller mindre uttalade försök gjordes i flesta sammanhang av regeringsföreträdare att föra ut en Sverigebild där landet utgjorde en del av en större Europeisk familj snarare än den isolerade men förebildliga entitet som det i internationella konflikter ständigt neutrala folkhemmet hade utgjort. Nu verkar vinden emellertid ha vänt och såväl svenskarna som deras regering visar en tydlig ovilja mot att identifiera sig med en större europeisk gemenskap.
Sett ur ett kulturhistoriskt perspektiv finns det emellertid även andra utmaningar mot föreställningen om ett homogent Sverige: identiteter som ur ett smalt svenskt perspektiv framstår som mer subkulturella, men som med ett vidare perspektiv visar sig förekomma åtminstone i alla västerländska stater och i viss utsträckning även i andra sammanhang. De främsta av dessa torde vara den ökande betydelsen av identitetspolitik baserad på sexualitet, kön, religion och etniska gemenskaper. Den senare frågan delvis ett resultat av att människor början förflytta sig över jordklotet i allt högre grad. Varje nationalstats etniska majoritet får därmed än svårare att framstå som den enda etniciteten i nationen. Hela 1800-talets omfattande kulturella integrationsarbete verkar därmed i viss mån åter otillräckligt.
Samtidigt stiger de sexual- och familjepolitiska frågorna upp på dagordningen igen, delvis tillsammans med att de traditionella religionernas företrädare återigen försöker hävda sin politiska betydelse. I USA drivs sexualpolitisk restriktivitet som politisk fråga med ökad framgång av en väckelsekristen president. I Europa hävdar en kristdemokratisk höger kristendomen som central för Europas identitet samtidigt som Europaparlamentet protesterar högljutt då en kommissionskandidat ens nämner att han privat (ej politiskt) stödjer katolska kyrkans traditionella syn på familjen. Det är nämligen inte bara för de konservativa som dessa frågor är viktiga. Även feminismen och de sexuella minoriteternas företrädare är ytterst närvarande i politiken. Oavsett ståndpunkt kan vi alltså konstatera att dessa frågor är ytterst brännande för närvarande.
Kan det vara så att nästa val kommer att avgöras över andra frågor än de traditionellt blockdelande. Ingenting tyder på att blocken som sådana kommer att överges. Däremot kanske de kan komma att få en ny betydelse i framtiden. Så har skett vid olika tillfällen i historien, tilll i uppdelningen mellan demokrater och republikaner i USA eller mellan tories och whigs i Storbritannien. Det kan hända i Sverige också.
Under de senaste femtio åren har svensk identitet i mycket hög grad identifierats med välfärdsstaten, moderniteten och det så kallade folkhemmet. Under samma tidsperiod har Socialdemokratiska Arbetarpartiet mer eller mindre framgångsrikt försökt bli identifierat med denna form av svenskhet. Det är tämligen uppenbart att de själva identifierar sig med den. Statsministern anklagade för en tid sedan (i en TV-sänd debatt) den samlade borgerligheten för att vilja införa en amerikansk modell medan han själv sade sig stå för det svenska folkhemmet. Diskursen är med andra ord nationell i lika hög grad som ideologisk och svenskhet uppenbarligen att definiera i kontrast mot amerikanskhet. Ändå är detta en form av självbild som börjat krackelera. Den svenska identiteten börjar bli allt mindre entydig och föreställningen om ett homogent samhälle ter sig som allt mer orimlig, och kanske inte ens som önskvärd. Skälen till detta är flera och processen är på intet sätt unik för Sverige.
En första utmaning mot det isolerade folkhemmet som kärnan i en svensk identitet gjordes redan under den förra borgerliga regeringen i början av nittiotalet. Då var det visionen om det enade Europa som utgjorde alternativet och mer eller mindre uttalade försök gjordes i flesta sammanhang av regeringsföreträdare att föra ut en Sverigebild där landet utgjorde en del av en större Europeisk familj snarare än den isolerade men förebildliga entitet som det i internationella konflikter ständigt neutrala folkhemmet hade utgjort. Nu verkar vinden emellertid ha vänt och såväl svenskarna som deras regering visar en tydlig ovilja mot att identifiera sig med en större europeisk gemenskap.
Sett ur ett kulturhistoriskt perspektiv finns det emellertid även andra utmaningar mot föreställningen om ett homogent Sverige: identiteter som ur ett smalt svenskt perspektiv framstår som mer subkulturella, men som med ett vidare perspektiv visar sig förekomma åtminstone i alla västerländska stater och i viss utsträckning även i andra sammanhang. De främsta av dessa torde vara den ökande betydelsen av identitetspolitik baserad på sexualitet, kön, religion och etniska gemenskaper. Den senare frågan delvis ett resultat av att människor början förflytta sig över jordklotet i allt högre grad. Varje nationalstats etniska majoritet får därmed än svårare att framstå som den enda etniciteten i nationen. Hela 1800-talets omfattande kulturella integrationsarbete verkar därmed i viss mån åter otillräckligt.
Samtidigt stiger de sexual- och familjepolitiska frågorna upp på dagordningen igen, delvis tillsammans med att de traditionella religionernas företrädare återigen försöker hävda sin politiska betydelse. I USA drivs sexualpolitisk restriktivitet som politisk fråga med ökad framgång av en väckelsekristen president. I Europa hävdar en kristdemokratisk höger kristendomen som central för Europas identitet samtidigt som Europaparlamentet protesterar högljutt då en kommissionskandidat ens nämner att han privat (ej politiskt) stödjer katolska kyrkans traditionella syn på familjen. Det är nämligen inte bara för de konservativa som dessa frågor är viktiga. Även feminismen och de sexuella minoriteternas företrädare är ytterst närvarande i politiken. Oavsett ståndpunkt kan vi alltså konstatera att dessa frågor är ytterst brännande för närvarande.
Kan det vara så att nästa val kommer att avgöras över andra frågor än de traditionellt blockdelande. Ingenting tyder på att blocken som sådana kommer att överges. Däremot kanske de kan komma att få en ny betydelse i framtiden. Så har skett vid olika tillfällen i historien, tilll i uppdelningen mellan demokrater och republikaner i USA eller mellan tories och whigs i Storbritannien. Det kan hända i Sverige också.
Friday, April 22, 2005
Västerlandets kanon
Läste i dagarna i om delar av Harold Blooms Hur du skall läsa och varför. En på många sätt utmärkt bok. Inte på något sätt politisk (Bloom är om jag förstståt saken rätt vänsteranarkist till sin politiska åskådning) men ändå fundamental i sin kritik av moderna intellektuellas märkbara antiintellektualism. Hur du skall läsa och varför, är som namnet antyder en instruktion i hur man bör läsa. Den är uttalad ickepolemisk men kan ändå ses som ett verksamt motgift mot de inskränkningar som hindrar läsaren av god litteratur från att låta denna litteratur träda i direkt kontakt med läsaren och låta denne utveckla anden på djupet. Sådana hinder är idag bland annat politisk och politiserande partikularism med inriktning på klass, ras, kön eller sexuell läggning, partikularismer som hindrar människan från att tänka i allmänmänskliga termer och som genom att reducera författaren till en representant för en grupp förhindrar läsaren från att möta verket som person. Den moderna världens människor är enligt Bloom frikopplade från läsningen som djup upplevelse. Han skriver endast för det fåtal ”ensamma läsare” som fortfarande återstår.
Subscribe to:
Posts (Atom)