Pågående skrivande och kulturpolitiken 2040

Det har kanske har framgått att jag är mer sysselsatt med annat skrivande än med bloggen. I pipeline ligger just nu två projektansökningar till Vetenskapsrådet, med inriktning på civilsamhällelig projektorganisering respektive kyrka-statfrågan, plus ett par artiklar för konferenser och vetenskapliga tidskrifter. Huvudinriktningarna där handlar om grundandet av nya studieförbund och exakt vilken demokratisyn och politisk kompetens som befordras av moderna ungdomsorganisationer. Imorgon blir det empiriska studier.

En annan sak som jag skriver på är ett kapitelutkast om kulturpolitiken i Sverige år 2040, för en antologi om framtidens kulturliv. Trots att det blir en rätt kort text så känns det verkligen som en utmaning. Hur kan världen se ut om tretio år? Såväl katastrofscenarion och auktoritära dystopier som post-humanism tornar upp sig för min inre blick. Även om vi inte förutsätter några direkt kataklysmiska förändringar så är det ganska tydligt att kulturlivet kan komma att se radikalt annorlunda ut. Man behöver bara tänka på att dagens kulturpolitik är uppbyggd för att garantera tillgänglighet till kulturprodukter – före Internet - för att inse det. Å andra sidan är det en smula avkylande att jämföra dagens kulturpolitik med den för tretio år sedan. Den är sig ganska lik. Medieutvecklingen är sådan att kulturlivet har förändrats radikalt samtidigt som kulturpolitiken i stora drag fortsätter med samma verksamheter. Rätt fråga att ställa är kanske om detta innebär att vi står inför en radikal anpassning av kulturpolitiken eller om det antyder att man inte ska överskatta dess förändringsbenägenhet. Operan har trots allt stått där den står i över 200 år. Tretio år mer eller mindre har aldrig förut gjort någon större skillnad. Målsättningarna kommer helt klart att behöva ändras men institutionerna kan mycket väl bestå. Det är med andra ord en extremt intressant uppgift att sia om framtiden.

Kulturskaparna.com

Rasmus Fleischer gör här en intressant reflektion kring hur begreppen "konstnär", "kulturarbetare", "kulturskapare" o.s.v. har använts i svensk kulturdebatt och kulturpolitik. Avgjort läsvärt! Funderar på hur motsvarande begrepp har använts på andra språk. Med tanke på hur begreppen "creator" och "creative" har använts i engelskan på senare år - t.ex. i "creative commons" - så är det kanske inte överraskande att begreppet kulturskapare har blivit populärt just nu. Begreppet "kulturarbetare" torde däremot vara i det närmaste unikt för svenskan, och till sist på väg bort. Anledningen till reflektionen är dock nätverket kulturskaparna.com, som mycket riktigt är ett nätverk till försvar för den kommersiella upphovsrätten, den som möjliggör en marknad för immateriella produkter.

Red Toryism and the civil society

Fortsätter på temat konservativ idédebatt. Ett intressant perspektiv är det som förmedlas av den engelske Toryideologen Phillip Blond på tankesmedjan ResPublica. Vid grundandet av denna gav han en ganska god bild av ett intressant perspektiv på vad en modern konservatism skulle kunna vara. Ganska långt ifrån neo-konservatism, men kanske närmare både Burke och Toqueville. Intressant i alla fall:

What is conservatism? Various derogatory claims are often propagated. Firstly some claim that it is a mere pragmatism – that it has no ideas, guiding theme or undergirding foundation, that it is doing what works without direction or belief. Such a vapid managerialism is indeed ubiquitous, but its reach does not extend to modern conservatism. Others say the Tories are the party of vested interest – they represent the status quo, they will always defend the rich against the poor, the strong against the weak and the haves against the have-nots. Again this description captures a position, but it is not one occupied by modern conservatism. Others still say that conservatism is best expressed by a pure libertarianism, that extreme individualism, the glorification of self-interest, and the hatred of society is what best represents Tory philosophy. That again captures much, but not modern conservatism. [...]

What then is modern conservatism – what does it care about, what does it seek to conserve? Why nothing less than society itself. The project of radical transformative conservatism is nothing less than the restoration and creation of human association, and the elevation of society and the people who form it to their proper central and sovereign station.

Conservatism at its best has always been a care for the world and for those who live in it. Conservatives led the campaign against slavery. Conservatives such as Richard Oastler and Anthony Ashley Cooper, the 7th Earl of Shaftesbury, led the factory reform movement which campaigned throughout much of the 19th century for a reduction in working hours for women and children; in 1867 the second great reform bill under Disraeli was far more radical than that envisaged by Gladstone and it increased the franchise by 88%; and in the twentieth century the conservatives extended pensions under Baldwin, in the 1920’s Noel Skelton – terrified by collectivisation and influenced by Belloc and Chesterton – first spoke of a property-owning democracy, a tenant of fundamental and transformative Toryism repeated by Eden and Churchill and Mrs Thatcher. [...]

There is much that is right with the state and there is much that is wrong. What is right is that the state embodies in structured form a common concern – it represents the coalesced will of the people that there is a level below which you cannot fall and an undertaking that we as a body politic have a stake, a care and indeed a provision for you and every other citizen. In that sense, the welfare state really does represent the best of us. In that sense, the great triumph of the left is indeed the 1945 Labour government which laid the foundation of the modern welfare state. But what the working class thought would save and secure became something that gradually and over time eventually helped to destroy them. Why? Because the state, instead of supporting society, abolished it. The welfare state nationalised society because it replaced mutual communities with passive fragmented individuals whose most sustaining relationship was not with his or her neighbour or his or her community but with a distant and determining centre. Moreover, that state relationship was profoundly individuating – unilateral entitlement individuated and replaced bilateral relationship.

The working class did not ask for this. They wanted something far more reciprocal, more mutual and more empowering. All existing working class welfare organisations were sidelined by a universal entitlement guaranteed by the state based upon centralised accounts of need. Local requirements, organisation or practices were simply ignored and thus rendered redundant. Thus, the welfare state began the destruction of the independent life of the British working class. The populace became a supplicant citizenry dependent upon the state rather than themselves, and the socialist state aborted indigenous traditions of working class self–help, reciprocity and social insurance. Rather than working with each another in order to alter their situation or change their neighbourhood or city, relying on the welfare state only to get them through a temporary rough patch, working class people increasingly became permanent passive recipients of centrally determined benefits. As such, welfare ceased to function as a safety net through which people could not fall, becoming instead a ceiling through which the supplicant class – cut off from earlier working class ambition and aspiration – could not break. This ‘benefits culture’ can be tied directly to the thwarting of working class ambition by a middle class elite that formed the machinery of the welfare state, yes to alleviate poverty, but also to deprive the poor of their irritating habit of autonomous organisation.

The new civil state would restore what the welfare state has destroyed – human association. This new civil state will turn itself over to its citizens; it will foster the power of association and allow its citizens to take it over rather as it had originally taken over them. A new power of association could be delivered to all citizens so that if they are indeed in an area that receives public services in a form that can be identified both by sector and by type; and if area-specific budgetary transparency is delivered such that each place knows what is being spent on it; then if those services are less than they should be in terms of quality, design or applicability; then there should be a new civil power of pre-emptory budgetary challenge that is given to any associative group that claims to represent those in its area – to take over the budget of that service so that they can deliver what is required to those who need by those who care. So envisaged this would allow citizen groups – if they meet appropriate and proper standards of civic representation and organisational efficacy – to take over the state in their own areas to either be commissioners of their own services or run them for themselves and each other. They could do this with welfare so as to tie local need to local provision and so make jobs for themselves – where none existed before – or indeed they could manage, run and own, as an estate or specifiable area, the services that had previously failed them so they would not fail themselves or each other. So conceived the monolithic state could gradually be broken down into an associative state where citizens took over and ran their own services so that universality would not be compromised but in fact would be more achieved, as each particular area or need would finally be in a position to meet that need by delivering, via this new power of budgetary challenge, the services by and to the new associative state. [...]

These associations themselves are not post-modern verities. They are not arbitrary collections of whim and sophistry arrayed against the void. They are not oppositional groups that pit opinion against opinion and so rewrite and replay the conflict expressed at the individual level. They are groups that take a view on objective value. They are organisations that attempt to discern what is right and what should be done in any given situation. As essentially conserving and conservative, they must believe in something worth preserving or else they would be permanent revolutionaries believing that nothing is inherently valuable or good so that nothing need be preserved. On the contrary, because they believe in something valuable, they can offer it to others, because without an account of value there can be no proper distribution of what is valuable.

The associative society is like this: it is good men and women taking responsibility and trying to ascertain the common good. And because they acknowledge that there is such a thing then, in contrast to the liberal thesis of liberty arising from permanent conflict, they can make common cause with those that differ and create a free and equal society based on such a debate. [...]

Filosofi och politik

”Filosofi har inte med saken att göra” skriver Roland Poirier Martinsson, eller åtminstone rubriksättaren, i gårdagens SvD Kultur. Debatten om den moderna svenska konservatismens relation till filosofin fortsätter. Jag tvingas konstatera att jag samtidigt håller med och inte håller med honom i hans huvudargument: att konservatismen kännetecknas av föreställningen att politik inte är en fråga om teori utan om praktik, något som ju redan Aristoteles menade (i polemik mot Platon), men det innebar ju inte att han ansåg att filosofin var irrelevant för politiken, utan snarare tvärtom.

Poirier Martinsson menar att ”om politik bara gäller om bygatans underhåll eller nya kanoner [… blir slutsatsen] inte att filosofin är oviktig, utan att samhällets bärande aktiviteter bör hållas utanför politikens banaliteter.”

Detta är en tämligen modern, till vissa delar amerikansk konservatism, om än med djupa rötter i västerländsk idétradition. Den har exponenter både i amerikansk småstadskonservatism och i storpolitisk s.k. realism a la Kissinger och Clausewitz.

Men hur är det med förhållandet till filosofin? Rimligen beror detta på hur man drar gränserna för politik och filosofi. Poirier Martinsson tycks sätta dessa tämligen snävt. Jag håller med om att filosofin inte bör reduceras till politik. Å andra sidan bör den heller inte förlora sin relevans för livets realiteter. Detta är någonting som i stor utsträckning redan har skett i delar av den akademiska filosofin; inte det att den har blivit allt för abstrakt, den positivistiskt eller analytiskt inspirerade filosofin har slutat att ens försöka besvara flera av tillvarons stora frågor.

Samtidigt lider den politiska diskussionen av att den inte längre har någon relation till en politisk-filosofisk diskussion. Politik har enbart blivit en fråga om att vinna val. Frågan om vad politik egentligen är har förskjutits från det offentliga samtalet. Just därför sticker Poirier Martinssons eget ifrågasättande ut i dagens politiska klimat; t.o.m. när det han säger är att filosofin saknar politisk relevans exemplifierar han själv motsatsen.

Detta löser man naturligtvis inte genom att filosoferna blir politiker eller genom att politikerna blir filosofer. (Det kan finnas en fördel i att politikerna är ordentligt utbildade, men det är en annan sak). Platon hade fel i sitt påstående om att filosoferna måste bli konungar eller konungarna filosofer. Tvärtom måste aktiviteterna hållas isär. Liksom religionen är filosofin en aktivitet som måste vara skild från politiken för att kunna utövas ärligt, men som inte därför behöver vara utan koppling till den. Detta hindrar dock inte att de kan bidra till varandras utveckling. En av filosofins viktigaste funktioner är att få oss att ifrågasätta både våra utgångspunkter och vår förmåga att handla i enlighet med dem såväl i vardagslivet som i politken.

Är detta en konservativ hållning? Kanske. Den har en delvis gemensam idéhistorisk bakgrund med Poirier Martinssons resonemang. Möjligen är vi också överens om att de praktiskt politiska slutsatserna av denna oftast beror mer på hur man uppfattar politikens realiteter än på skillnader i de filosofiska resonemangen.

Snön ligger vit på taket

Stockholm är bedövande vackert. Det är måndag förmiddag och jag promenerar genom centrala Stockholm i strålande solsken. Staden känns närmast öde. Bilarna på gatorna är få. Jag har efter-katastrofen-associationer. Längs Skeppsbron möter man dock en och annan förvirrad turist med kameran i högsta hugg. Faktiskt är turisterna en rätt stor andel av det fåtal som har vågat sig ut. Att ta sig till stan var inte så svårt. Tunnelbanan gick hyfsat ofta, men bara därför att Gullmarsplan - som jag har turen att ha inom gångavstånd - denna dag är slutstation. Storstockholms Lokaltrafik (SL) har helt enkelt dumpat Storstockholm. Innerstaden har skakat av sig förorterna och klarar sig idag på egen hand. Följaktligen är det rätt tomt.

Ute i landet råder fullt "snökaos". Tidningarna rapporterar om tåg som har stått stilla på spåret i fjorton timmar utan mat, vatten eller toaletter. Imorgon onsdag ska jag till Norrköping, och Statens Järnvägar (SJ) har redan i förväg klassat alla förseningar som force majeure. Några ersättningar kommer definitivt inte att betalas ut. Och då pratar vi enbart om pengarna tillbaka för resor som inte ägt rum. Att SL skulle betala tillbaka för månadskorten för alla de människor de strandsatt ute i förorterna tycks vara en tanke som ingen ens tänkt. Hur stora de samhällsekonomiska kostnaderna är för alla förseningar i januari och februari kan man bara spekulera över.

Jag tycker inte att jag överdriver om jag säger att det här handlar om Sveriges överlevnad som industrination. Stockholms innerstad har knappt 300 000 innevånare. Hela infrastrukturen är byggd för att det ska gå att problemfritt bo ute i förorterna och arbeta i innerstan. Även vi långpendlare är en ökande del av Sveriges arbetskraft. Om vi ska kunna utnyttja kompetensen i landet med full flexibilitet måste det vara så. Då måste infrastrukturen fungera. Även om det snöar. Nu tycks vi plötsligt ha övergått från att räkna med att den ska funka till att bara ta för givet att alla tidsangivelser plötsligt kan bytas till flera timmar senare. SL kan en dag föreslå att de över en miljon människor som varje dag rör sig i Storstockholm ska stanna hemma. Plötsligt sänks stadens puls till ett minimum. Huvudstaden går i ide. Vad kostnaderna för Sveriges anseende blir på sikt om vi ska behöva dras med sådant här går naturligtvis inte att beräkna. Ska vi kunna konkurrera internationellt med det löneläge vi har idag så måste vi kunna erbjuda någonting annat. Är det dags att stryka även snabbhet och punktlighet från den listan? Miljövänliga transporter, som tåg?

Om vi menar allvar med att Stockholm ska vara en stad med internationell betydelse, eller med att Sverige ska kunna konkurrera på världsmarknaden, så kan vi helt enkelt inte ha det så här. Vi kan inte stanna av varje gång det blir ”snökaos”. Vissa år kommer vädret att se ut så här. Det handlar bara om att välja: infrastrukturen måste kunna fungera trots det klimat som Sveriges geografiska placering medfar. Annars kommer vi inte att kunna konkurrera annat än med resten av Sibirien.

Därtill kommer att själva termen ”snökaos” är skrämmande. Om det här är force maieur, hur kommer man då att reagera när någonting som faktiskt är allvarligt till sist inträffar? Vi har sett det förut. Vi såg hur handfallet Sverige stod under tsunamikatastrofen. Hela den svenska infrastrukturen var oskadad. Ingenting hade drabbat beslutsstrukturen annat än att der råkade vara jul. Ändå tog det över ett dygn innan åtgärder vidtogs.

Det handlar inte om att vare sig snön eller tsunamin är var någons fel. Det handlar om förmågan att kunna agera när någonting händer som inte hade kunnat förutses, om att handla snabbt och effektivt även utan en förberedd detaljplan. Att det vissa vintrar blir kallt och snöar är inte ens svårt att förutse, även om man inte vet vilken vinter. Här borde man faktiskt ha haft en plan. Ändå reagerar de företag som i praktiken har monopol på delar av infrastruktur med att tala om force majeure och om hur oförutsägbart allting är, inte med att plocka fram en förberedd lösning. Några åtgärder från regeringens sida har jag inte hört talas om.

Vad händer när Sverige blir skadat av någonting som vi inte hade kunnat räkna med? Något som är force majeure på allvar?

Ola Wikanders Orden och evigheten

Ola Wikanders Orden och evigheten: Tankar kring språk, religion och humaniora är en väldigt trevlig essäsamling där det mesta dock tycks ha publicerats tidigare. Wikander kastar sig vant mellan främreorientaliska myter och språkliga egenheter till soundracket till Matrix. Ibland blir det lite spretigt och stilen varierar en del. Perspektivet är dock både sammanhängande och upplivande.

En genuin fascination för språk och religionshistoria lyser igenom, liksom en ovanlig förmåga att närma sig det länge sedan förflutna på samma nivå som nutiden. Denna förmåga är kanske det bästa beviset på författarens uppfattning om språkets förmåga att möjliggöra ett närmande till kulturer och tänkesätt som annars inte bara skulle vara främmande utan också direkt ofattbara. Att det är en ovanlig förmåga är också ett talande omdöme om ett samhälle där inte bara sanskrit och ugaritiska enbart förstås av ett fåtal experter men där detta också gäller latin och klassisk grekiska. Det som går förlorat är förmågan att själv närma sig världar som är på en gång annorlunda och lika vår egen, inte bara förmågan att se vår egen tid i ett större sammanhang.

Som allvarligast blir Wikander kanske i indignationen över hur latinundervisningen lades ned vid Lunds Universitet. Samtidigt har han själv långt ifrån den nedlåtande attityd till populärkulturen som många väntar sig av de extremt belästa. Flera essäer behandlar sådana saker som inslaget av klassiska språk och fornnordisk mytologi i datorspel och film. Detta är skrivet av någon som inte bara uppfattar Upanishadkörerna i Matrix Revolutions utan som också förstår språket. Den bestående iakttagelsen jag lämnas med är den att intresset för det länge sedan förflutna faktiskt är större i populärkulturen än i det etablerade samhällsklimatet. Nya storskaliga TV-serier om det gamla Rom presenteras samtidigt som Skolverket föreslår att historien före industrialismen ska strykas från schemat. Det är onekligen märkliga tider vi lever i.

Flytande rädsla

En av flera böcker som jag läser just nu är Zygmund Baumanns Flytande rädsla. Jag har alltid tyckt att hans tanke om en "flytande modernitet" är intressant. Hans bild av Förintelsen som ett resultat av modernitetens totalitära tendenser har jag också alltid stött.

Samtidigt har jag varit väldigt skeptisk till idén om nutiden som ett risksamhälle. Rimligen är riskerna för människor i dagens västerland på intet sätt högre än för tidigare generationer. Jag kan vara ganska säker på att inte svälta imorgon, liksom på att jag inte kommer att drabbas av pesten eller arresteras för att någon spritt ett rykte om att jag uttryckt mig nedsättande om statens makthavare. Allt detta är en lyx som inte direkt är - eller har varit - alla förunnad.

Det har alltså förvånat mig att någon som är gammal nog att levt igenom Andra Världskriget kan börja prata om ett risksamhälle. Hans tänkande bygger emellertid på en annan reflektion som torde vara betydligt mer väntad från en person som också levt igenom större delen av 1900-talet: hur vårt präglas av sin föränderlighet. Vi kan inte veta hur världen kommer att se ut om några år. Vi saknar en fundamental trygghet som det är lätt att föreställa sig fanns i äldre samhället: vetskapen om att framtida generationer kommer att leva liv ungeför som ens eget. Det är ett grundläggande drag hos moderniteten att så inte är fallet: våra barn kommer inte att leva som vi och inte tänka som vi. Det är alltid det som har varit modernitetens löfte. Baumann och andra ser emellertid också en senmodernitet där framsteget inte längre är självklart. Oförutsägbarheten blir en källa till allt större fruktan.

Det här är svåra frågor. Jag tror själv att framsteg på alla områden aldrig har varit någon historisk nödvändighet. Saker har blivit både bättre och sämre, och de har blivit det på grund av hur människor har agerat. Jag är heller inte så säker på att den organiska trygghet som man som konservativ gärna föreställer sig funnits i traditionella samhällen verkligen har funnits i verkligheten. Våra förfäder levde med all säkerhet osäkrare liv än vad vi gör i den meningen att dödsrisken i varje givet ögonblick var större (och genomsnittslivstiden alltså kortare). Mycket lite i den medeltida litteraturen antyder att trygghet och lugn i tillvaron skulle ha varit något normaltillstånd. Livet var kort och man tycks, med en grov generalisering, ha växlat mellan att fånga dagen och uppfatta jordelivet som en prövning och en tåredal. Kanske är det det som gör att Baumanns flytande rädsla ändå beskriver ett karaktärsdrag i vår samtid: risken att vi ska dö imorgon är mindre, vi kommer antagligen att leva men vi vet inte hur. Det är inte det att döden är mer närvarande utan att den är mer frånvarande. Till detta kommer naturligtvis religionens förändrade ställning i samhället. När det handlar om att föreställa sig ordning i en kaotisk värld går människors tankar till andra system. Men det kanske är så att de inte ger samma tröst. Det får dock bli temat för ett annat inlägg.

(Bild via Wikipedia. Historik här)